درگذشت یک پیامبر: پایان حیات محمد [ص] و آغاز اسلام
استفان شومیکر، (فیلادلفیا: انتشارات دانشگاه پنسیلوانیا، 2012).

کتاب حاضر مشارکتی تازه در بحث راجع به خاستگاه‌های اسلام است که چندین دهه قدمت دارد. در این بحث کلاً نزاع بر سر دو پرسش مجزا، ولی در عین حال مرتبط است. پرسش نخست این است که تا چه حد می‌توانیم انبوه منابع اسلامی را در بحث راجع به خاستگاه‌های اسلام جدی بگیریم، با توجه به اینکه این منابع، گرچه ماجرا را از درون حکایت می‌کنند، اما به استثنای قرآن، همگی متأخرند. پرسش دوم این است که تا چه میزان می‌توانیم به معدود منابع متقدّم غیراسلامی اتکا کنیم با لحاظ این نکته که این منابع حاوی گزارش‌های بیرونی هستند. چون این دو دسته منبع داستان‌های کاملاً متفاوتی از خاستگاه‌های اسلام روایت می‌کنند، نمی‌توان به هر دو پرسش پاسخ کاملاً ایجابی داد. قطعاً پاسخ کاملاً منفی به هر دو پرسش ممکن است، اما چنین پاسخی برای مورخانی که می‌خواهند در این شغل بمانند ناامیدکننده است. پس پاسخ معمول واکنش نسبتاً مثبت به یکی از دو پرسش است که عملاً به ترجیح دسته‌ای از منابع بر دیگری می‌انجامد. در حالی‌ که غالباً منابع اسلامی مرجَّح هستند،

استفان شومیکر در کتاب حاضر سراغ گزینۀ کمتر محبوب را گرفته و منابع غیراسلامی را ترجیح داده است.

این البته انتخابی بحث‌برانگیز است، اما پیش از بحث در این باره، دو ملاحظه در خور ذکر است. نخست بی‌تردید می‌توان این کتاب را به خوانندگانی که مایل‌اند با تاریخ و سرفصل‌های این جریان فکری آشنا شوند توصیه کرد، چه هم قلم مؤلفش شیواست و هم استدلال‌هایش متقن. در این کتاب دیدگاه‌های نویسندگانِ پیشین، عمیق‌تر از حد معمول عرضه شده‌اند که خود پادزهری است برای بیماری فراموشی تاریخ علوم که عموماً دانشگاهیان به آن مبتلایند. دوم شومیکر از چشم‌اندازی نامعمول به موضوع می‌پردازد: او اسلام‌شناس نیست، بلکه متخصص تاریخ آغازین مسیحیت است. اینکه او دانش‌آموختۀ اسلام‌شناسی نیست قطعاً تبعاتی دارد، اما تخصص او در دورۀ آغازین مسیحیت هم، چه در روش و چه در محتوا، مزیت‌هایی دارد.

کتاب از چهار فصل تشکیل شده است که در ادامه به‌اجمال توصیف می‌شود.

فصل اول به منابعی کهن یا احتمالاً کهن اختصاص یافته که همگی جز یکی غیراسلامی هستند و از محمد [ص] سخن می‌گویند. گویی که وقتی فتح فلسطین آغاز شد، او هنوز در قید حیات بود و به ما این‌گونه القا می‌شود که او شخصاً آنجا حضور داشت. این بدین معناست که او در سال 13 هجری / 634 میلادی زنده و در منطقۀ فلسطین حاضر بود. روشن است که بنا بر سنت اسلامی وفات او به سال 11 هجری / 623 میلادی در مدینه رخ داد. اینکه چنین منابعی وجود دارند موضوع تازه‌ای نیست، اما شومیکر تعداد معتنابهی از این شواهد را ارائه می‌کند، پس‌زمینۀ آنها را (عمدتاً با استناد به کار رابرت هویلند) ترسیم می‌کند و از یک شاهد جالب‌ توجه از سنت اسلامی بحث می‌کند. همچنین او بر فقدان شواهد غیراسلامی در تأیید گاهشماری غالب در سنت اسلامی تأکید می‌کند که به همان اندازه حائز اهمیت است. نتیجۀ روشن و البته جسورانه می‌تواند این باشد که محمد [ص] در واقع در 13 هجری / 634 میلادی زنده بوده است، اما ادعای شومیکر ملایم‌تر است: اینکه بایستی روایت اسلامی کهنی ناظر به این گاهشماری وجود داشته باشد.

در فصل دوم همان ناسازگاری تاریخی و جغرافیایی با بررسی «شاهدی از سیره» دنبال می‌شود. آیا نشانه‌های گویایی در سنت اسلامی غالب هست که نشان دهد تصویری کهن‌تر مبنی بر اینکه محمد [ص] به سال 13 هجری / 634 میلادی در فسطین زنده و حاضر بود با تصویری دیگر که می‌گوید او در 11 هجری / 634 میلادی در مدینه درگذشت، جایگزین شده است؟ شومیکر در اینجا نشان می‌دهد که اگر روایات سیره را حتی با تردیدی نه‌چندان افراطی بکاویم، به غرایبی از این سنخ برمی‌خوریم. برای نمونه حیرت‌انگیز نیست که در سال 9 هجری / 630 میلادی محمد [ص] شخصاً با ارتشی 30 هزار نفری – رقمی بسیار فراتر از آنچه گفته شده وی برای دیگر جنگ‌ها گردآورده – برای جنگ با بیزانس رهسپار شد، اما در حالی که از تبوک پیش‌تر نرفته بودند به دلیلی نامعلوم [به مدینه] بازگشت (و می‌توان افزود، آنان که از شرکت در این لشکرکشی طفره رفتند گرمای شدید ماه‌های رجب یا شعبان را بهانه کرده بودند)؟ عجیب نیست که وقتی عمر گفت: محمد [ص] نمرده است و ابوبکر با خواندن آیۀ 144 سورۀ آل‌عمران که در آن مرگ محمد [ص] پیش‌بینی شده بود پاسخش را داد، «چنان بود که گویی مردم نمی‌دانستند این آیه قبلاً نازل شده بوده تا اینکه ابوبکر آن روز این آیه را خواند»؟ (ص 180)

در فصل سوم به موضوعی کلیدی دربارۀ محمد [ص] و صحابه‌اش پرداخته می‌شود، مبنی بر اینکه آنها خود باور داشتند که در آخرالزمان زندگی می‌کنند. در اینجا کار شومیکر به پُل کازونوا[1] شبیه می‌شود. او فرجام‌شناسی[2] قرآن را با روایات منقول از محمد [ص] دربارۀ فرارسیدن ساعة که البته خیلی زود نادرستی‌شان معلوم شد ترکیب می‌کند. دلیل او برای اثبات اینکه این روایات کهن هستند از این قرار است که بعید است کسی چنین روایاتی را، آن هم وقتی که دیگر بی‌اعتبار شده بودند، جعل کرده باشد. (از قضا من هم این را بهترین دلیل برای اثبات کهن‌بودن یک حدیث می‌دانم). به این ترتیب شومیکر استدلال می‌کند که اسلام نیز همچون برادر بزرگترش مسیحیت باید دستخوش تغییرات گسترده‌ای شده باشد، به نحوی که از شدت و حدت فرجام‌شناسی اولیه‌اش کاسته یا آن را به حاشیه رانده باشند.

با کنارهم‌گذاشتن فصل‌های اول و سوم، نظریۀ او این است که اسلام چونان جنبشی فرجام‌شناختی[3] با تمرکز بر فلسطین ظهور کرد.

اما چگونه از آنجا به چیزی شبیه اسلامی که امروز می‌شناسیم می‌رسیم؟ این موضوعِ فصل چهارم و پایانی است.

فصل  چهارم مشابه فصل دوم است: به دنبال نشانه‌هایی در سنت غالب اسلامی می‌گردیم که مؤید این ایده باشند که در چند دهه تحولی اساسی رخ داده است که خود دو سویه دارد. وجه نخست ماهیت متغیر جامعۀ دینی است: در اینجا شومیکر با نظریۀ فرد دانر[4] هم‌داستان است که می‌گوید: اسلام در وهلۀ آغازین وجهۀ دینیِ فراگیری[5] داشت که بعدها با گرایشی انحصارگراتر و فرقه‌ای جایگزین شد. وجه دوم جغرافیای قدسی است: شومیکر معتقد است فلسطین بر حجاز انطباق داده شده است. از نظر او همۀ اینها و نیز تثبیت متن قرآن تا پایان حکومت عبدالملک به انجام رسیده است.

اینها لبّ کلام شومیکر است. ایده‌های اصلی تازه نیستند، اما به شکلی بدیع مستند، ترکیب و عرضه شده‌اند. البته سؤال این است که آیا این ایده‌ها – یا نظایر آنها – درست‌اند؟

بی‌تردید موفق‌ترین بخش‌های کتاب فصل‌های اول و سوم هستند. در فصل اول بحث شومیکر به‌خوبی روشن می‌سازد که هم‌خوانی منابع کهن غیراسلامی واقعی است. می‌توان از این هم‌خوانی چونان مدرکی برجسته بهره جست یا به‌کل آن را نادیده گرفت، ولی به هر حال این موضوع را نمی‌توان پنهان کرد. همچنین این ایده که تمرکز جنبش محمد [ص] بر فلسطین بود کاملاً باورپذیر است. این چیزی است که محققان جریان غالب بدان قائل بودند، اگر اسلام بعد از فتنۀ نخست از بین رفته بود و میراث مکتوبی از آن به جای نمانده بود. در فصل سوم شومیکر صرفاً به شواهدی درونی استناد می‌کند و استدلالش منطقی ساده دارد که دشوار بتوان آن را رد کرد.

فصل‌های دوم و چهارم توفیق کمتری دارند. با توجه به تجربۀ شخصی‌ام دقیقاً می‌دانم که مشکل کجاست:مشکل عرضۀ سناریویی قانع‌کننده است برای درجِ چنین تصویر غریبی از اسلام در سنت اسلامی، آن‌گونه‌که از اواخر قرن نخست هجری/اوائل قرن هشتم میلادی می‌شناسیم. اینجاست که کار آشفته می‌شود. چنان‌که پیش‌تر دربارۀ فصل دوم آمد و البته دربارۀ فصل چهارم نیز صادق است، بی‌شک می‌توان نمونه‌های خلاف عرف را در لایه‌های کهن‌تر سنت اسلامی یافت. بعضی از آنها کاملاً جاافتاده‌اند، ولی برخی دیگر را باید دقیق‌تر بررسید. مثلاً هانری لامنس[6] روایتی نامتعارف را نقل کرده مبنی بر اینکه محمد [ص] سیزده سال را در مدینه گذراند و برای این روایت به سه نسخۀ خطی ارجاع می‌دهد (ص 104 و 307، پی‌نوشت 146). من نسخه‌های خطی مورد استناد او را ندیده‌ام، اما نسخه‌های چاپی این سه کتاب را که بررسی کردم (کاری که باید سال‌ها قبل انجام می‌دادم) و چیزی جز همان روایت معیارِ ده سال را نیافتم. با این حال مسلماً بسیاری از موارد خلاف عرف غالب واقعی‌اند. نمونه‌اش تفاوت فاحشی است که میان تصویر مخالفانِ مکی محمد [ص] در قرآن و سنت هست: از یک سو آنها در قرآن به «شرک» متهم شده‌اند که با «معیارهایی فراگیرتر»[7] می‌توان آنها را یکتاپرست دانست و از سوی دیگر در سنت اسلامی ساکنان مکه «بت‌پرست» خوانده شده‌اند. در واقع مشکل اینجاست که دنیای انسانی اموری خلاف عرف غالب هم تولید می‌کند و همیشه ارائۀ نظریه‌ای کلی و یکدست بهترین راهِ توضیح آنها نیست. تطورات اولیۀ اسلام نیز خارج از این قاعده نیست. به بیان دیگر: اگر قرار باشد تنها با خلاف قاعده‌ها سروکله بزنیم که دیگر راهی برای بازسازی تطور نداریم، چنان‌که شومیکر برایش اقامۀ دلیل می‌کند.

اما اگر نظریۀ اسلام نامتعارف ـ که اواخر قرن نخست هجری / اوائل قرن هشتم میلادی به قالب معیار درآمد‌‌‌‌‌ ـ کاملاً صادق نیست، می‌توان گفت که این نظریۀ یقیناً باطل است؟ شومیکر با آنان که منابع اسلامی غالب را ترجیح می‌دهند آشکارا مخالف است و در همین مجله به دیدگاه‌های اندریاس گورکه،[8] گریگور شولر[9] و هارالد موتسکی[10] تاخته است[11] و متقابلاً آنها نیز پاسخش را داده‌اند.[12] این سه محقق روش‌هایی نظام‌مند برای تاریخ‌گذاری روایات سیره ابداع کرده و آنها را بسط و توسعه داده‌اند، به گونه‌ای که با آنها می‌توان وجود برخی روایات را در تاریخی بسیار پیش‌تر از تاریخ نشر آثاری که دربردارندۀ آنهاست نشان داد. اما پرسش این است که این روش‌ها چقدر تاریخ این روایات را عقب می‌برند. در اینجا نمی‌خواهم به جزئیات موضوع بپردازم. اجمالاً نظر این محققان این است که توانسته‌اند نشان دهند برخی روایات سیره، در مورد گورکه و شولر منقولات عروة بن زبیر (م. 94هـ/712م)، به اواخر قرن نخست هجری برمی‌گردند. البته ممکن است آنها دوست داشته باشند که این تاریخ را عقب‌تر هم ببرند، اما نمی‌توانند ادعا کنند که چنین کرده‌اند. در این اثنا شومیکر مدعی است که خلیفه عبدالملک (حکـ 65-86 هجری/685-705 میلادی) در تحول اسلام به شکلی که ما می‌شناسیم نقش داشته است. روشن است که عروۀ گورکه و شولر و عبدالملکِ شومیکر معاصران همدلی نیستند، بلکه این دو نزاعی شدید بین دو دیدگاه رقیب را نمایندگی می‌کنند. اما حقیقت این است که حتی اگر شومیکر مجبور بود به مدعای مخالفانش هم گردن نهد، هنوز دستش خالی نبود و می‌توانست به چندین دهه فاصلۀ زمانی میان گزارش‌ها و واقعۀ تاریخی استناد کند. البته این بدین معنا نیست که او بر حق است، بلکه صرفاً نشان می‌دهد که کار گورکه، شولر و موتسکی نمی‌تواند هستۀ مرکزی نظریۀ او را رد کند.

با این حال گونۀ دیگری از تحقیقات راجع به اسلام اولیه و بستر عربی آن هست که شومیکر با دلالت‌ها و لوازم آن رویارو نشده است. فرض کنید به جای ابداع روشی صوری برای تعیین تاریخ روایات، فرض را بر فهم مشترک[13] بگذاریم و همۀ قطعات اطلاعاتی مربوط را که می‌توان در دامنه‌ای گسترده از منابع اسلامی و شاید به‌طور خاص منابعی غیر از کتاب‌های سیره یافت گرد آوریم. حال اگر اینها را به بهترین شکل بر یکدیگر تطبیق دهیم، می‌توانیم به تصویری معنادار برسیم؟ قطعاً همیشه جواب مثبت نیست؛ شاهدش ناسازگاری میان مشرکان قرآن و بت‌پرستان سنت است. اما تصویری که با این روش از کنارهم‌گذاشتن قطعات موزائیک به دست می‌آید آن قدر معنادار هست که موجب شود نتوانیم سنت را به این بهانه که حاوی موادی بی‌فایده یا بی‌اساس است کنار بگذاریم (قس توضیح شومیکر دربارۀ گزارش‌های سنت اسلامی از جاهلیت، ص 170). آنچه من در این بند توصیف کردم کار مایکل لکر است که شومیکر و مخالفانش به‌ندرت به او ارجاع داده‌اند. این انتقاد چندان جدی نیست، اما واقعی است. احتمالاً چون شومیکر درس‌آموختۀ مطالعات مسیحی است از کار مایکل لکر یا منابع متقدّمی که کار او بر آنها استوار شده چندان مطلع نبوده است.

[1]. Paul Casanova (1861-1926)

[2]. eschatology

[3]. eschatological movement

[4]. Fred M. Donner

[5]. inter-confessional phase

[6]. Henri Lammens

[7]. ecumenical standards

[8]. Andreas Görke

[9]. Gregor Schoeler

[10]. Harald Motzki

[11]. رجوع کنید به:

Stephen J. Shoemaker, “In Search of ʿUrwa’s Sīra: Some Methodological Issues in the Quest for ‘Authenticity’ in the Life of Muḥammad”, Der Islam, 85:2, 257-344.

[12]. رجوع کنید به:

Görke, Andreas, Harald Motzki and Gregor Schoeler, “First Century Sources for the Life of Muḥammad? A Debate”, Der Islam, 89:1-2, 2-59.

[13] common-sens